Исследования о русском авангарде

Другие исследования об авангарде

Е. В. Тырышкина

Религиозная концепция Е. Гуро и принципы авторской репрезентации
в свете апокрифической традиции

В литературе, посвященной “Бедному Рыцарю” (в дальнейшем – БР), отмечалась полигенетичность религиозной концепции Е. Гуро. Уже писали о влиянии теософии, католицизма, толстовства, ницшеанства (Nilsson 1988, 7, 15; Эндер 1988, 129; Цимборска-Лебеда 1994; Гурьянова 1994). Природу религиозности писательницы наиболее подробно исследовали З. Минц (1988, 1991) и М. Цимборска-Лебеда (1994). Практически рассмотрены уже все культурно-религиозные традиции, повлиявшие на мировоззрение Е. Гуро в этой связи, но остается еще одна традиция, не получившая достаточного освещения. Проф. Н. А. Нильссон отмечал (Nilsson 1988, 17-18), что в БР было бы интересно учесть влияние православия. Заметим, что в данном случае не приходится говорить об ортодоксальном православии (что, кстати, очень типично для культуры русского модернизма), а скорее о той традиции, которая носит название народного христианства. Русская народная религиозность, как будет показано в дальнейшем, была не чужда Е. Гуро. Это отразилось как в самой манере обращения с евангельскими текстами, так и в прямом обращении к конкретным памятникам апокрифической традиции.

Е. Гуро достаточно часто обращается к Новому Завету, но сам принцип этих обращений строится не на строгом следовании букве. Отступление и перетолковывание Евангелия ведется с точки зрения решения проблемы теодицеи, и в связи с этим христология Гуро идет по пути апокрифической традиции, в которой особое внимание уделялось психологическим и бытовым деталям в жизни Христа. М. Цимборска-Лебеда (1994, 117-118) отметила, что страдательная участь Рыцаря (Журавлиного Барона) соотносится с архетипом Крестной Страды Христа. У Е. Гуро, как и у некоторых ее современников (А. М. Ремизов¹, М. А. Кузмин), не было Бога карающего, а был лишь Бог милостивый и страдающий. Ее интерпретация известного евангельского сюжета в БР: “Рассказ о стаде свиней и о бесах – это пыль, приставшая к преданию по неразвитости передававших. Как мог Христос погубить и внести в мир смерть, когда Он пришел уничтожить смерть.” (Гуро 1993², 212)

Основные приметы апокрифического стиля – разработка характера Христа, Богоматери или святых, позволяющая приблизить сакральную фигуру к обычному человеку. Библейские события нередко осовременивались, конкретизировались и русифицировались (у Е. Гуро появлялся время от времени узнаваемый финский пейзаж). Например, эпизод с сорочкой Христа в БР встроен в иной географический контекст, нежели древняя Иудея: “Было холодно, и жестка из искрящего снега сорочка Христа” [174]. (Очень часто пользовался этим приемом А. М. Ремизов – волхвы приходят у него со Студеного моря, а во дворце Ирода пляшут скоморохи и т. д. – Ремизов VII, 28-29, 155-154.) Женщины, стоящие у креста (Матфей, 27, 55-56; Марк, 15, 40; Лука, 8, 2-3), в БР принимают участие в Тайной Вечере: “И собрались в Светлой горнице за вечерний Христов стол, любя друг друга. [...] Он говорил трепетавшим от печали [...] женщинам: “Напрасно вы испугались. Ведь душа бессмертна. Вы не должны беспокоиться, когда приходит час моего страдания. [...] Пусть приходят и берут меня, потому что я жду их.” [178-179] Рыцарь является к Эльзе “изможденный, больной и в струпьях” (образ Христа контаминируется с нищим Лазарем³).

Там, где Гуро говорит о рыбах, безболезненно лишаемых Христом души (Иоанн, 21, 10-13), она живописует это событие подробно и с такими деталями, которые были бы невозможны в Евангелии: “Он брал рыбу руками, и она радовалась. Он вынимал из плоти душу и отпускал ее на свободу. А разве у вас так бывает? Приносят вам рыбу в кадках, и она бьется и задыхается в крови своей – жабры ее полны кровью. Он же мог есть рыбу, не вводя в соблазн...” [207].

Христос у Гуро представлен не только как Дух, но и как земное существо, всегда овеянное теплотой материнской любви. Ср. запись в ее дневнике: “Кусок ситника и тарелочки с розовым, зеленым бортом /вообще весна/. У Христа могли быть такие. И когда я подумаю, что были у него пальцы, и Он брал ими предметы – я люблю Его и мне – больно и счастливо.” (Guro 1988, 33-34)

В целом подобное восприятие Христа характерно для народного христианства, а в литературной традиции знакомо нам по творчеству Н. С. Лескова (Христос за пазушкой – Лесков 1957, 465).

Христос у Гуро – не зрелый человек, он – юноша-дитя: “Когда меня спрашивают в темном платье, не искушают ли меня? Я же душой мал и телом робок, как облака весной! Не лучше ли было бы им молиться обо мне? [...] Так как я стал точно дитя.” [157]

Но если внеэстетические причины такого обращения с религиозной традицией понятны (компенсаторный характер литературного творчества Гуро в связи с ее несостоявшимся реальным материнством), то можно говорить и о знакомстве с конкретным текстом, где Христос является ребенком. Этот текст – Евангелие от Фомы (в славянской традиции “История Фомы израильтянина” и “Детство Христово”). На знакомство с этим памятником указывает прежде всего факт земного сыновства Рыцаря-Христа (сын плотника):

Сыну плотника

“[...] А тебя ждали цари в дворцах звездно-порфирных. А ты все не шел. Что ты так долго копался с детьми у песка? […]

Твои святые ладони еще не пронзены гвоздями. [...] у тебя руки – просто перепачканы песком.” [187]

В данном случае можно говорить уже не о перетолковывании Евангелия (в каноническом тексте Христа называют сыном плотника сомневающиеся в нем, – Матфей 13, 55; Марк 66, 3), а об обращении к апокрифическому тексту “Евангелие от Фомы”, в котором мальчик Христос прямо назван сыном плотника: “Его отец был плотник и делал в это время орала и ярма”. (Апокрифы 1989, 145.) При этом в БР настойчиво повторяются лейтмотивы: “Христос-дитя, играющий с детьми у ручья”, “его руки, испачканные песком”, “любовь к птичкам” и “блуждание по улицам с кувшинчиком”. Здесь использованы ключевые моменты сюжета Евангелия от Фомы:

“Когда мальчику Иисусу было пять лет, он играл у брода через ручей и собрал в лужицы протекавшую воду, и сделал ее чистой, и управлял ею одним своим словом. И размягчил глину⁴, и вылепил двенадцать воробьев. [...] Но Иисус ударил в ладоши и закричал воробьям: Летите! и воробьи взлетели, щебеча. [...] Когда ему было шесть лет от роду, Его мать дала ему кувшин и послала Его за водой. Но в толпе он споткнулся, и кувшин разбился. И Иисус развернул одежду, которая была на нем, наполнил ее водой и принес матери.” (Апокрифы 1989. 142, 145)

Кувшин у Гypo становится символом красоты и веры в чудо, но происхождение его явно апокрифического плана. Для писательницы не столь важно что в этом Евангелии маленький Христос представлен как грозное карающее божество. Остаются только те моменты, которые подчеркивают его детскость.

Заметим попутно, что Христос как дух, бесплотное существо, встречается в учении альбигойцев: “Светлый Бог просвещал людей и послал им высшего из своих ангелов Христа, который, проникнув в мир через ухо Девы Марии, возвестил истину. Но тело его было эфирным, лишь видимым, он не пил, не ел и не страдал.” (Карсавин 1993, 702)⁵

Неясно, в какой степени Е. Гуро могла владеть этой традицией – это предположение выглядит вполне корректным, если учесть интерес такого рода в символизме и постсимволизме, с которым она была связана в своих эстетико-религиозных исканиях (А. Блок, А. Ремизов, М. Волошин, М. Кузмин). Нужно сказать, что Евангелие от Фомы претерпело явное влияние гностиков. Тексты Евангелия в 19 в. были изданы М. Сперанским (1895, 102- 105), А. Н. Поповым (1875, 320-325), И. Франко (Евангелие от Фомы 1894). И хотя оно не было особенно распространено в устной традиции, но было все же достаточно известным. Другая группа памятников народно-христианской традиции, которую предлагается сейчас рассмотреть, была чрезвычайно популярной на Руси (еще сейчас отмечаются случаи живого бытования этих памятников). Речь идет о пассийной повести “Страсти Христовы” и духовных стихах “Сон Богородицы”, “Сон Мати-Марии”, “О Христовом распятии”, “Стих покаянен”, известен прозаический апокриф “Сон пресвятыя Богородицы”⁶. В БР есть колыбельная, где Христос обращается к Богоматери: “Я не умер – но я ухожу, мама, а ты меня жди и верь”. [180] Авторский характер этой колыбельной не вызывает сомнения – это не стилизация, но сам диалог Христа и Богоматери, где он говорит о своем возвращении (воскресении) и тем самым утешает ее, восходит именно к традиции указанных памятников; в канонических Евангелиях этого диалога нет. Сами тексты духовных стихов были изданы в 1860 г. В. Варенцовым (Варенцов 1860, 50-53, 53-56). Своеобразный вариант Страстей Христовых встречаем у А. М. Ремизова в его сборнике “Лимонарь” в 1907 г. (в дальнейшем этот сборник составил VII том его собрания сочинений 1910-1912 гг.). Особая акцентировка страданий и унижений Христа в БР также в большей степени определяется традицией Страстей Христовых, нежели канонической версией этого сюжета.

Модель авторской репрезентации может быть объяснена исходя из религиозных воззрений Е. Гуро. Ее ощущение себя “матерью всему” и обращение к эфирному юноше-сыну, судьба которого недвусмысленно коррелирует с крестными муками Христа, позволяет говорить о Богородичном автомифе. (Заметим, что актуализация связи материнства-сыновства как неразрывной муки-радости характерна не только для Е. Гуро, но и для А. М. Ремизова в уже упомянутых Страстях Христовых и Рождестве Христовом.)

Самоотождествление с Богоматерью, хотя и не выражено напрямую у Гуро, но просматривается со всей очевидностью в связи с сакральной природой материнства-сыновства в БР: “Матери, берегитесь спрашивать юношей ваших: “Почему на тебе нет сияния?” и “Почему не защищался, когда ругались над тобой?” – чтобы не увидеть вам сияния их на кресте”. [167] Подобная автомифология (проживание в пространстве текста, неотделимого от реальности как таковой) своими корнями уходит в автомифологию символизма⁷, но есть одно существенное “но”. Автомиф о страдающей матери не был характерен для женского символистского творчества. Демоническая женственность в различных масках (femme fatale, иногда объединенная с femme enfante, вакханка, менада)⁸ периодически уступала место сакрализованной женственности, но все привычные модели женского поведения и предназначения с их основной репродуктивной функцией были заменены моделями чисто креативными (женщина как творческое и мистическое существо). Иногда писательницы этого круга намеренно использовали мужскую маску, т. е. налицо преодоление привычной знаковой природы своего пола⁹. Религиозные воззрения Е. Гуро восходят к символизму (точнее, к его ранней стадии – декадентству), когда она понимает любовь как небесное чувство, а пафос эстетизированной земной страсти, характерный для позднего символизма, ей чужд. Высшее проявление любви – любовь материнская, жертвенная. В данном случае писательница также идет вслед за А. М. Ремизовым, (вполне вероятно, что бессознательно), но ее понимание земной жизни резко расходится с его концепцией. Земное бытие одухотворяется Е. Гуро и отвергается А. М. Ремизовым, который развивает гностические концепции¹⁰.

Итак, с точки зрения своей женской автопрезентации, Е. Гуро порывает с символизмом, переходя к акмеизму с его приятием вещного мира и акцентированием земной роли женщины. А с точки зрения ее религиозной концепции, где в центре – страдающий и искупающий грехи мира Христос, а эстетика неразрывно связана с этикой¹¹, она остается в традиции символизма, развивая и завершая ее (не порывая в целом с традицией национальной народной религиозности). Дальнейшее развитие авангарда будет связано либо с пантеизмом, либо с откровенным богоборчеством, когда поэт будет занимать позицию “я вместо Христа”¹². Последнее произведение Елены Гуро знаменует собой включение в национальный и мировой религиозный контекст в своеобразном ойкуменическом варианте, завершая подобные религиозные искания русского символизма.

Данное исследование проводилось при финансовой поддержке RSS OSI, Prague gr.N. 1153/94 и Gender Studies Programme, CEU, Budapest, 1996.

Примечания

1. О характере религиозности А. М. Ремизова см.: Данилевский 1991, Тырышкина 1992. О специфике христианства М. Кузмина см.: Тырышкина 1994.

2. В дальнейшем в тексте ссылки на БР будут даваться на это издание с указанием страницы в квадратных скобках.

3. В литературе уже отмечено, что Рыцарь в БР является фигурой контаминированной. Одной из очевидных отсылок к Христу является также его символическое сравнение с оленем, восходящее к известной византийской легенде Мученичество святого Евстафия и кровных его. Ср.:

Вот я заклала оленя моей любви и гордости, счастья – вот... уже стоит среди вас восторг утренний, а вы еще не видите и печалитесь. [173]
Ибо на голове увиденного им оленя между обоими рогами его был ярко сверкающий и, как пламя, горящий крест, а между этим изображением страсти господней в воздухе, будто на иконе, начертан был сам претерпевший во плоти за нас. (Византийские 1972, 209.)

4. То, что глина превращается у Гуро в песок, неудивительно – евангельский сюжет вписан в контекст финской природы.

5. См. также Лосков 1912; Болотов 1910; Карсавин 1912.

6. За ряд ценных советов и предоставление материалов неопубликованной диссертации, посвященной разысканиям в области духовных стихов (Книжные плачи в древнерусской литературе. Новосибирск, 1994), выражаю благодарность моей коллеге Ольге А. Савельевой.

7. Здесь нужно заметить, что для символизма и для раннего авангарда было характерно стирание границ между естественным и искусственным, но в символизме неразделение художественного и нехудожественного пространств шло по принципу тотального эстетизирования обыденности, вытеснения реального. В раннем авангарде логика была обратная: превратить искусственное в естественную реальность, слиться с ней.

8. З. Гиппиус, Н. Петровская, Н. Львова, Л. Зиновьева-Аннибал. Автомифология женского символистского творчества – тема для отдельного исследования и, конечно же, не может быть в должной мере рассмотрена в рамках данной статьи.

9. Особенно это было характерно для тех же З. Гиппиус и Н. Петровской. От мужского имени писала и Allegro (Л. Соловьева).

10. О развитии гностицизма в религиозно-философских взглядах А. М. Ремизова см.: Минц 1981.

11. Коннотация, обнаруженная Н. А. Нильссоном у Е. Гуро, – “романтический поэт – страдающий Христос” – несомненное достояние культуры символизма. См.: Guro 1988, 73.

12. Эта позиция “я вместо Христа” в авангарде была подготовлена удвоением фигуры Христа в символизме в образе творческой личности (наиболее отчетливо это проявилось в творчестве Вяч. Иванова, развивавшего традицию ницшеанства). Ведь и у Е. Гуро нет замещения Богоматери собой, есть проецирование, транспонирование вечных евангельских сюжетов в земной реальности.

Источники

Гуро Е. (1993): Небесные верблюжата. Бедный рыцарь. Стихи и проза. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета.

Евангелие от Фомы (1894): Публ. И. Франко. Житие и слово. Львов. No. 2, 222-233.

Лесков, Н. С. (1957): Собрание сочинений в 11 т. Т.5. М.

Ремизов, А. М. (I-VIII) Собрание сочинений в 8 т. СПб: Шиповник, 1910-1912.

Guro, Elena (1988): Selected Prose and Poetry. Ed. A. Ljunggren & N-A. Nilsson. Stockholm Studies in Russian Literature. V.25. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Литература

Апокрифы (1989): Апокрифы древних христиан. Москва: Мысль.

Болотов, В.В. (1910): Лекции по истории древней церкви. СПб.

Варенцов, В. (1860): Сборник русских духовных стихов. СПб: Изд-е Д. Е. Кожанчикова.

Византийские (1972): Византийские легенды. Л.: Наука.

Гурьянова, Н. (1994): Толстой и Ницше в "творчестве духа" Елены Гуро. Europa Orientalis 13,1, 63-76.

Данилевский, А. А. (1991): O дореволюционных "романах" А. М. Ремизова. А. М. Ремизов. Избранное. Лениздат, 602-607.

Карсавин, Л. П. (1912); Очерки религиозной жизни в Италии 12-13 вв. СПб.

Карсавин, Л. П (1993): Катары. Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М.: Научное издательство "Большая Российская энциклопедия".

Минц, 3. Г. (1981): Вступление к переписке А. М. Ремизова с А. А. Блоком. Александр Блок. Новые материалы и исследования. Литературное наследство. Т.92. Кн. 2. М.: Наука, 63-82.

Минц, 3. Г. (1988): Футуризм и неоромантизм. Функционирование русской литературы в разные исторические периоды. Учен. зап. Тартус .гос. ун-та, вып. 822, 109-120.

Минц, 3. Г. (1991): Неопубликованное произведение Елены Гуро "Бедный рыцарь". Russian Literature XXIX, 1-24.

Осокин, Н. (1869-1872): История альбигойцев. В 2-х тт. Казань.

Попов, А. Н. (1872): Описание рукописей и каталог книг церковной печати. М.

Попов, А. Н. (1875): Первое прибавление: (К Описанию рукописей и каталогу книг церковной печати). М.

Поснов, М. Э. (1912): Гностицизм и борьба церкви с ним в 11 веке. Киев.

Сперанский, М. (1895): Славянские апокрифические евангелия. М.

Тырышкина, Е. В. (1992): Поэтика романа А. М. Ремизова "Крестовые сестры" (мифологический аспект). Автореферат канд. дис. Томск.

Тырышкина, Е. В. (1994): "Синайский патерик" в "Крыльях" М. Кузмина (христианский текст в нехристианском контексте). Евангельский текст в русской литературе 18-20 веков. Петрозаводск, 300-308.

Цимборска-Лебода, М. (1994): О поэтике Елены Гуро. Символическое и сакральное в "Бедном рыцаре". Europa Orientalis l3, 1, 105-136.

Эндер, 3. (1988): История рукописи неизданного произведения Елены Гуро "Бедный рыцарь". Elena Guro: Selected Prose and Poetry. Ed. A. Ljunggren & N-A. Nilsson. Stockholm, 111-130.

Nilsson, N.A. (1998): Elena Guro – An Introduction. Elena Guro: Selected Prose and Poetry. Ed. A. Ljunggren & N-A. Nilsson. Stockholm, 8-18.

© Е.В. Тырышкина

Статья была впервые опубликована в: Studia Slavica Finlandensia, Tome XVI, 1, Institute for Russian and East European Studies, Helsinki, 1999. С. 150-160.

Другие исследования об авангарде